Monthly Archives: January 2011

Vastul poem “Malvinas”

Poemul Malvinas de Mario Sampaolesi, apărut în ediţie bilingvă spaniolă-română (cu traducerea în limba română semnată de Geo Constantinescu) la Editura Aius, Craiova, 2010, are ca punct de plecare realitatea istorică a războiului dintre Argentina şi Marea Britanie, desfăşurat în perioada aprilie – iunie 1982, conflict al cărui obiect era reîntoarcerea insulelor Falkland, aflate în estul Argentinei, din posesiunea engleză, la patria mamă.

Incipitul vastului poem debutează cu o enumerare şi o repetiţie a denumirilor argentiniene ale arhipelagului, iar cele englezeşti însoţite de adverbul negativ „nu”, care are rolul de a clarifica lucrurile, într-o anumită măsură, aceea pe care istoria o cere. Se accentuează faptul că locul în care se petrece actiunea este regiunea controversată, aspect cu nuanţă specific individualizatoare, obsesivă.

Pentru ambele naţiuni, războiul depăşeşte caracterul militar, şi transcende, căpătând o însemnătate aparte, până la urmă, pentru fiecare soldat care participă la evenimente. Pentru soldatul argentinian lupta este una interioară – în ea se reflectă iubirea pentru patrie, dorinţa de a recâştiga un teritoriu pierdut – deci o parte din sufletul patriei.

Această faţă atât de contorsionată a vietii omului, lupta în care intră de bunăvoie nu apare pur şi simplu ca un reflex, ci, mai degrabă, duce la o stare de reflecţie asupra vieţii şi a morţii, posibilă doar în nopţile în care proiectilele încetează să fie o umbră a vântului sau în momentele în care natura se deschide aspră, dar atât de generoasă, în faţa soldaţilor. Adesea, soldatul – „poet” se întreabă de ce luptă – este oare lupta lui interioară în care îşi doreşte să obţină victoria, sau cea exterioară, cea oficială, deci a celor care îl conduc?

Noţiunea de victimă îşi depăşeşte stadiul interiorizării şi nu mai aparţine unui singur om; ea se înfiripă pe nesimţite în conştientul tuturor soldaţilor care se dezumanizează într-o asemenea măsură, încât se lasă absorbiţi de voluptatea suferinţei, a sângelui curgând şi a metalului ce întâlneşte carnea caldă şi vie. În acest scop, autorul apelează la o serie de imagini vizuale (în particular), auditive şi olfactive, ceea ce îl determină pe cititor să se implice, să devină un semen al soldatului argentinian, să trăiască suferinţa şi tot ceea ce experimentează celălalt.

Autorul, prin trecerea bruscă de la realitatea războiului la prezentarea geografică, îi crează lectorului o stare de apropiere, permiţându-i să se familiarizeze cu mediul înconjurător dincolo de duritatea iminentei întâlniri a soldaţilor cu moartea.

Cei ce îşi apără pământul, patria, identitatea, trăiesc ciudatul sentiment al lipsei de apartenenţă datorită înstrăinării silite a respectivului teritoriu şi posesiunii lui pentru un lung timp de către duşman. Pentru soldaţi, la un moment dat viaţa nu durează mai mult decât o clipă, care, poate să se continue cu alta, sau să se sfârşească brusc, fără să trezească din partea celor de acasă milă, compasiune sau tristeţe.

Clipele dinaintea morţii sunt cele care, paradoxal, îl readuc la condiţia umană. Pentru că atunci, când este pe punctul de a pierde tot, el contemplă mediul înconjurător şi realizează cât este de preţios, cât de importantă şi de fragilă era viaţa pe care o are, cât de uşor poate să o piardă. Este momentul întrebărilor existenţiale şi momentul premergător al reîntoarcerii esenţiale în natură. El îşi caută identitatea pierdută, se caută pe sine, caută indicii ca să le amintească celorlalţi de latura lor umană.

Povara luptei îşi face simţită greutatea pe umerii lor fragili, care constată că au fost siliţi să ia parte la un război pierdut, doar pentru că cei care i-au trimis acolo nu au pregătit aşa cum trebuie confruntările. Apartenenţa la acea tabără este conştientizată de condiţia de învinşi, când curajul lor va fi strivit de maşina de război duşmană.

Deşi soldatul ar dori să se îndepărteze de măcel, deci să redevină om, ceva îl împiedică: simţul datoriei faţă de propriul destin, faţă de cel al patriei, faţă de conducători. În definitv, soldaţii nu sunt acolo pentru că vor sau pentru că au fost cuprinşi de un sentiment de nemăsurată dragoste pentru patrie şi pentru dreptate – ei sunt acolo pentru că trebuie.

În clipele de agonie pe care le petrec în aşteptarea morţii, timp în care se contopesc cu natura, soldaţii sunt cuprinşi de un sentiment de compasiune pentru întreaga fiinţă a lumii. Această stare îi determină să trăiască sentimentul apropierii de celălalt. Deşi în război se presupune că toţi luptă pentru acelaşi scop, prin suferinţă ei se individualizează, ajung în stadiul în care realizează efemeritatea propriei vieţi. Asemănarea cu celălalt prin distrugerea diferenţelor dintre eu şi camarazii lui, sentimente atât de prezente în prima parte, ajung în final până la completarea celuilalt – sentiment ce face parte din paleta atât de diversificată pe care o poate deţine un suflet.

În ultima secundă de viaţă, prin faţa ochilor se revarsă o cascadă vie de lumini şi culori, ce include toate clipele de fericire simţite până în acel moment, chipurile familiare revizuite într-o străfulgerare, lucrurile dragi recapitulate într-un memento atemporal, fluxul de sentimente şi amintiri ce compun viaţa individuală, fiind retrăit indefinit pentru ca în următoarea secundă totul să se năruie într-un vortex întunecat, marcat de zodia morţii colective.

Aceste frânturi de sentimente se îmbină cu retrăirea viziunilor cuceritorilor spanioli ai insulelor, descrierea obiectivă a spaţiului de dinainte şi de după război şi revelarea apariţiei duşmanului crud şi triumfător, care distruge totul în calea sa.

Deşi la prima vedere poemul pare a fi o simplă relatare despre razboi, pe masură ce evenimentele decurg în plan temporal, acestea determină asimilarea lor treptată, până la rezonanţa cu eul soldatului sacrificat.

Mario Sampaolesi reuşeşte să îşi aducă cititorul mai aproape de el sensibilizandu-l, transformandu-l pe el în soldatul aflat pe câmpul de luptă. Puterea sa de a tulbura lectorul până în cele mai adânci străfunduri ale sufletului este cu adevărat covârşitoare, deoarece, în ciuda faptului că acesta din urmă nu duce războiul fizic, el îl trăieşte în planul ideilor, al principiilor. În fond, e aceeaşi luptă a eului cu destinul, în care nu se ştie cine va triumfa până la urmă.

Irina Simanschi

Mario Sampaolesi, Malvinas, ediţie bilingvă spaniolă-română, traducerea în limba română de Geo Constantinescu, Editura Aius, Craiova, 2010.

Cochilia eroului antic

Singurătatea trebuie să fi fost pe deplin conştientizată la vechii greci. Pentru că în ei coexistau două forţe care se potenţau reciproc, dar nu se actualizau reciproc: „forţa de creaţie şi „forţa de distrugere. Lipsa acestei potenţializări şi actualizări, în acelaşi timp, exclude existenţa unui echilibru între cele două forţe, ceea ce duce inevitabil la „naşterea unui profil schizoid, observaţie foarte corectă a Mirelei Cioabă:…„singurătatea dezarmează raţiunea prin capacitatea ei de a potenţa deopotrivă forţa de creaţie, dar şi pe cea de distrugere; coexistenţa acestor forţe cărora le atribuim de regulă contrarietatea este amprenta inconfundabilă a personalităţii schizoide”. De altfel, singurătatea eroului tragic vine tocmai din  ruptura dintre cele două stări, ruptură care produce închiderea în sine a eroului tragic. Singurătatea este cochilia omului.

Mi se pare foarte interesantă interpretarea pe care o dă Mirela Cioabă conceptului de singurătate: „Încercând să afle ce vină poartă ei înşişi pentru nedesăvârşirea lor şi a lumii, (firile meditative) se retrag cu smerenie în singurătate, tot aşa cum inofensivul melc, atunci când se simte ameninţat, se retrage în cochilia sa, a cărei spirală ar vrea parcă să învingă forţa gravitaţiei. Adaos dur al unui corp fragil, cochilia pare a fi o povară stranie menită să tortureze, nicideum să apere… Dacă pentru melc cochilia este pavăza trupului, singurătatea poate deveni pentru om un adăpost al spiritului. Dacă putem afirma cu certitudine că melcul este singurul locuitor al straniei sale locuinţe, mai putem oare susţine cu aceeaşi tărie că şi singurătatea omului este populată doar de el însuşi?” (p.22) Întrebarea pe care Mirela Cioabă o deschide în acest context are şi un răspuns. Nu. Omul nu este singur în singurătatea lui pentru că în câmpul de forţă al singurătăţii se află sinele ca alteritate. Alteritatea, sau frica de singurătate, aş îndrăzni să spun, este cea care face ca „omul să depăşească graniţele blândului şi îndurătorului spaţiu pământesc şi să se îndrepte spre neînchipuitele spaţii celeste. Depăşirea spaţiilor telurice este posibilă prin invocarea Imaginaţiei, singura care poate stabili punţi de echilibru între ceea ce este real şi ceea ce este realitatea raţională. Imaginaţia diminuează astfel teama de singurătate – acestmonstru proteic de care omul este hărţuit în permanenţă şi de care nu poate scăpa niciunde: nici în cer, nici pe pământ”.

Dacă în plan metafizic, singurătatea este cochilia eroului antic, în plan fizic cetatea este cea care îndeplineşte această funcţie: „Orice veşmânt politic ar fi îmbrăcat la un moment dat polis-ul, el nu a pierdut niciodată esenţialul: cetatea îi aparţine individului în aceeaşi măsură în care el însuşi îi aparţine ei. Între cetăţean şi cetate există o legătură spirituală indestructibilă, al cărei devotament îl constituia devotamentul reciproc” (p.30).

Cetatea-cochilie este o coexistenţă a sacrului şi profanului, cetate care în interpretarea homerică, după cum observă autoarea, devineo cetate de basm şi un imperiu al orgoliilor”. „Sacrul se contopeste cu profanul, ceea ce corespunde perfect cu religiozitatea grecului antic: …„oricât de  cucernic ar fi fost, grecul antic s-ar fi dăruit zeului în care credea în aşa fel încât să se desprindă din orizontalitatea care-l condiţiona” (p 51).

Aşadar, Mirela Cioabă construieşte o triadă prin care explică într-un mod original singurătatea eroului tragic: cochilie-singurătate-cetate. Cochilia-cetate devine o povară care protejează şi torturează în aceeaşi măsură, fără a face loc unei căi de mijloc. De aceea eroul antic sfârşeşte tragic prin limitarea condiţiei sale la o lume construită pe legile excluderii: „Obligaţi să trăiască simultan în două lumi diferite, (eroii tragici n. n.) vor sfârşi prin a nu fi cu adevărat în niciuna dintre ele, ci într-o a treia, confuză, chinuitoare, căreia nimeni nu poate pretinde că i-ar cunoaşte adevărata faţă (p.20).

Eroii antici sunt fiinţe incomplete, nici pe deplin zei, nici pe deplin oameni. Prometeu poartă cu sine povara unei suferinţe pe măsura firii sale divine: „nelimitată, crâncenă şi absurdă. Oedip va „constata cu perplexitate că, la răspântia dintre planul existenţial iniţiat de sine însuşi şi planul existenţial predestinat, existenţa sa autentică este, pentru un răstimp, anulată (p.173). Electra cade pradă propriei singurătăţi, „singurătatea unui suflet părăsit până şi de zei” (p.134). Hecuba „pătrunde fără să privească în urmă în ţinuturile singurătăţii totale, de unde a pierit cu totul urma caldă a fiinţei umane (p.154). Medeea se autoexilează într-o „singurătate tragică în care nu se mai avea nici pe sine însăşi (p.162). Pentru Antigona singurătatea devine „o prielnică pregătire pentru moarte(p.190). Singurătatea Ifigeniei este „o singurătate dominată de luciditate(p.195).

Altfel spus, singurătatea eroului antic se datorează căderii din starea de graţie în starea trezirii conştiinţei.

Luiza Mitu

Mirela Cioabă, Singurătatea eroului tragic. Eschil, Sofocle, Euripide, Editura Aius, Craiova, 2011, 215 p.    

Poeme din apa locului

Volumul cu care debutează Gabriel Nedelea în poezie deschide cititorului o poartă spre un spaţiu al intersectării, spre un timp al intensităţii trăirii ce se vrea exprimată, share-uită pentru a putea fi suportată mai uşor de eul poetic şi savurată din nou în plan estetic. Este o întâlnire care ne scoate din peisajul cotidian, o întâlnire a eului cu propriile sale experienţe, o înlănţuire marcată episodic în poeme ale cinematicii sale afective. De unde şi titlul vizual prin excelenţă: Peisaj cu întâlnire: întâlnire cu diverse reflectări ale eului, întâlnire cu cealaltă („jumătate femeie – jumătate măr”), din care nu poate lipsi realitatea închipuită a lui Dumnezeu: „Îl măsor Pe Dumnezeu cu trupul tău,/ E mare Dumnezeu/ Şi nu aşa departe cum spun scripturile” (Închinare). Unii ar putea înţelege că femeia este unitatea de măsură a apropierii de Dumnezeu, dar lucrurile nu stau chiar aşa, ci merg puţin mai în profunzime.

Primul grupaj de poeme, Peste puterile sufleteşti, ar putea fi interpretat ca reprezentând o vârstă a anxietăţii (ca să folosim expresia poetului american W.H. Auden), marcată printr-o dominantă acvatică – element al instabilităţii şi al adaptării eului la situaţii imprevizibile – sesizabilă în titlul mai multor poeme (din apa locului, inundaţiile, cu vedere la mare, pluta fără câini, Înălţarea ploilor etc.). În felul acesta am putea explica existenţa unui sacru total neconvenţional, neortodox, în care oaia este opusul mielului, este Deus malus animalis, iar celălalt animal blamat de atât de drepţii reprezentanţi ai Inchiziţiei capătă valenţe sacre („pisica se plimba printre noi ca o biblie”). Se pare că este privilegiul poeţilor de a reda umanităţii unele arhetipuri confiscate de îngustimea dogmelor. În acest univers poetic onirizat pisica îşi recapătă puterile din miticul Egipt, iar apa devine mediul perfect de accesare a propriului drum interior: „nu mă rătăcisem/ căutam calea/ abaterea apelor” (din apa locului). Ca şi la colegul său de generaţie Aleksandar Stoicovici există o acută nevoie de concentrare a energiilor ancestrale („am să beau apă de sânge,/ blestemata mea gură/ fanaticii mei ochi/ anotimpul ca o gutuie stricată/ ca un ţap mort/ în faţa porţii verzi”, Cum se prind forme) fiindcă la orice început de drum este o egogonie de la care iubita nu poate lipsi, fiind ea însăşi un fel de Isis ce participă la naşterea şi evoluţia eului creator şi a „puterilor sufleteşti” („cu haine groase/ prietena mea,/ va ţine lumânările de aer/ ceva mai subţiri ca sufletul/ să-mi încălzească doliul// apoi pomelnicul gurii noastre/ să te sun”, Cum se prind forme). Poemul este un ritual subiectivizat la maxim, în care eul renunţă la continentele sale nefolositoare (cuvinte ca „amintiri”, „ploaie” şi „acoperiş” apar des în această parte a volumului şi trădează în context resurecţia eului în poeme), reconfigurând ipostaza sa creatoare, revigorată.

Cea de-a doua parte a volumului este jumătate „biblică” (în sensul în care Biblia cuprinde şi minunata Cântare a cântărilor), jumătate ademenitoare, fiindcă în poemele lui Gabriel Nedelea, Dumnezeu este cel ademenit: „Te laşi pe spate/ Şi Îl ajungem cu sânii tăi/ şi Îi ghicim în palmă,/ Îi vorbim despre mersul lumii,/ Despre revistele de modă/ Şi despre cinematograful european.” (Închinare). Discursul e uşor halucinant şi mai ales eretic – nu este îndeajuns că sânii iubitei au o forţă charismatică chiar prin prisma celui Atoatevăzător, dar el este invitat şi la o partidă de divinaţie unde i se dezvăluie starea lumii, ceea ce ne face să credem că acest Deus Otiosus a fost cumva depăşit de vremi.  În acelaşi timp, divinitatea se lasă revelată prin ritualurile pe care eul liric le inventează de dragul iubitei: „E mare Dumnezeu,/ Dar genunchii tăi frumoşi,/ Nu poate sta departe/ Şi mâinile pe care ţi le-a dat cu mâini/ Mă cuprind.”(Închinare). Pentru neiniţiaţi vom sublinia că acest gest este incipitul oricărui ritual: crearea cercului magic cu ajutorul mâinilor iubitei care sunt ridicate la puterea a doua. Şi revelaţia continuă: „Tu râzi de sfârşitul lumii/ Eu vorbesc frumos despre tine/ Şi amândoi îi vorbim despre bine de morţi.// Cred că toate astea/ Ar putea însemna ceva/ Dacă am putea fi mai serioşi/ Şi ne-am uita la Dumnezeu/ Din spatele ochilor mei/ Obişnuiţi cu tine” (Închinare). Astfel, se aduce în discuţie acea neseriozitate suprarealistă pe care Naum o practica de fiecare dată când situaţia putea să intre în sfera penibilă a solemnului mecanicizat şi inautentic. Martorul din spatele ochilor este sinele care vede tot şi care poate râde împreună cu ea de sfârşitul lumii. Fiindcă poetul este la vârsta la care jonglează cu imaginaţia uşor păgână în gesturi („iubita mea se crede că este o martiră”, Unde noaptea) şi care nu se dezice de la deconstruirea gramaticală a sacrului pentru a fura proteic ritmul incantatoriu inventat de zei: „Am strigat eu din frig,/ Am să-ţi dau crezare cu timpul,/ Gândindu-mă pervers la topica unei rugăciuni,/ Am să-ţi dau crezare cu timpul.” (Unde noaptea). Totuşi, în partea a doua a ritualului eul liric mimează seriozitatea proiectându-se într-o ipostază ce aminteşte de fotografia lui Naum cu hârtii pe care erau scrie un cuvânt şi pe care şi le lipise pe ochi şi pe gură: „Am luat totul în serios/ Şi am să-mi însemnez pielea/ urechile şi vederea/ înainte să spun lucrurile astea.” (Poem). Nu ne vom opri aici la ipostazele feminine din volum (Diana, Miruna, Ana sau pur şi simplu R.), prezenţe ce sunt învăluite de tandreţuri stănesciene sau ne amintesc de elegiile suprarealiste ale lui Bogza. Şi toate acestea fac parte din „lucrurile vieţii mele nepersonale” (Poem), înlănţuire lexicală ce ar putea fi chiar o formulă definitorie pentru acest grupaj de poeme.

Cea de-a treia parte a volumului, În locul meu, este dominată de prezenţa selenară a câinilor ce sunt asociaţi acestui astru în regnul animal. Primele trei poeme de aici (Aşteptarea imediată, Zilele trecute, În locul meu) se deschid cu invocarea câinilor, în contexte diferite, care sunt cumva la antipodul auto-încoronării eului sub numele de Macedon (Zilele trecute, La vest de veac). Dar dincolo de această înnobilare de sine, se ascunde un ideal orfic, prefigurând o stare de reîntregire a fiinţei: „Involuntare florile/ Din partea stângă a cuvântului/ Întind mâinile tale şi fruntea mea/ Şi muzica din spatele înjumătăţirii.” (Nu dorm niciodată). Eul poetic se descoperă pe sine în diferite ipostaze într-un anotimp al întoarcerii (În aşteptare) în care evenimentele ce descriu natura sa profundă stau sub semnul inversiunii: „Odăile rămâneau goale”. „Oaspeţii plecau…” (Duminica trecută), „Era o ploaie întoarsă…” (Influenţe) sau acel regresum ad uterum spre „Locul cel mai aproape/ De suflet/ Unde neoasele şi nesângele/ Trec uşor confundabile/ Sau neobservabile.” (Respirare).

Entuziast şi temperându-şi pathos-ul visceral, Gabriel Nedelea experimentează fără să cadă în păcatul semiozei infinite. Poetul îşi asmute anima să calce pe propriile ritmuri într-un univers oniric traversat de farmecul cotidianului, stimulând memoria fotografică a poemului cu pauze aproape indicatorii, „Departe de apele cele mai stătute/ În iarba iscusită şi în carnea sfătoasă/ De zilele care urmează” (Euclid). Gabriel Nedelea ne propune o serie de poeme „din apa locului”, din centrul genezic al eului său, de unde proiectează noi mijloace de expresie şi de seducţie într-un ev plin de sforţări şi de exhibiţionism.

Petrişor Militaru

Cât un “peisaj cu întâlnire”

 21. 06. 2011

În drum spre Cluj

Dragă Gabriel,

Drumul de la Craiova la Cluj durează cât un peisaj cu întâlnire. Ideile bune vin în mişcare. uuu-ci-ci-ci-uuuu-ciuuuu. Suc, cipsuri, pufuleţi, cornuri avem. În faţa mea se derulează mereu acelaşi film. Acum va apărea copilul care strânge bani pentru ochiul stâng. Iată-l! Îmi pune pe scaun textul şi pleacă mai departe. N-am înţeles niciodată de ce nu vorbeşte. Un cerşetor discret. Îmi desfac punga cu seminţe djili. De data asta n-am mai uitat să-mi cumpăr. Mă întreb de unde pofta asta de a ronţăi seminţe ori de câte ori merg cu trenul. Poate compensează lispa de mişcare a corpului. Aşa că mă apuc să ronţăi. Apare controlorul. O doamnă durdulie care-şi balansează grăsimea în acelaşi ritm cu mişcările trenului. Privirea mi se îndreaptă spre direcţia lucrurilor din jurul meu. Asta înseamnă că le pot descrie, trebuie doar să încerc să le orientez mai bine. Poezia e altceva. Direcţia lucrurilor nu mai este aceeaşi cu cel care le direcţionează. Citesc. Pe acoperiş au ieşit oile morţii să toarcă. Zâmbeşti. Ţi-ai recunoscut versul. Cu siguranţă l-a recunoscut şi Nicolae Coande. Şi Petrişor. Şi Cătălin. Cred că i-ar fi plăcut şi lui Gellu Naum. Ceilalţi aşteaptă. Curioşi. Asta e bine. Întâmplător sau nu am lângă mine suprarealismul. Lautréamont ar zâmbi dacă ar şti că întâlnirea întâmplătoare a unui volum de poezie şi a unui album de artă suprarealistă într-un tren aflat în mişcare au provocat în mine cele mai puternice detonări poetice. Căci peisajul este o realitate, întâlnirea este o alta. Proiecţia celor două realităţi înlăuntrul meu au dat naştere unui sentiment neobişnuit, dar asta rămâne realitatea mea. N-ar mai recunoaşte nimeni oaia de plumb rătăcită deasupra noastră, paguba dracu, jigodia! Să nu te mire atunci când îţi voi spune că în această cheie ţi-am citit poezia: proiectând imagini din exterior, pentru mine ăsta-i peisajul de care vorbeşti, în interior, întâlnirea. Şi cum să nu înţeleg atunci că cireşul din apă se vede în păsări/ că apa din nuc se simte în şarpe şi că toate îmi suferă de o molipsire/ de piatră sau de apă grea. Nu m-am supărat nici atunci când l-ai trădat pe Nichita. Pasărea şi aerul şi piatra nu mai respiră cu pas de domnişoară. Şi am înţeles de ce. Tu căutai abaterea apelor. Apă de sânge, apă caustică. Poate de aici ţi se trage boala de aer în timp. Să ştii că am aprins lumânările de aer! Numai aşa puteam vedea cum în casa cu vederea în larg, cu siguranţă asta-i poezia, tu aveai timp să-ţi ascunzi cuvintele/ două câte două/ şi dacă numărul lor ar fi impar/ aş păstra unul a cărui umbră/ aproape de mine/ ar avea vederea întoarsă/ unul închis pe dinafară. Eşti mândru, tânăr, dar cel mai mult îmi place când eşti înnebunit de oasele palmelor. Versul ăsta mă face să cred că Peisaj cu întâlnire nu va fi singurul volum de poezie. Toate Dianele şi Anele şi cele câteva care se recunosc în prescurtarea R. vor fi învinse de sinceritatea ta/ de bunele tale intenţii/ De faptul că zăpada e punctuală şi vor râde de sinuciderile din memorie şi din dragoste. Dar zâmbesc atunci când mă gândesc că nu ştii să citeşti în palme şi cu toate astea îi poţi spune femeii că nu e o întâmplare/ aşa cum ştii că la încheietura mâinii ei/ Dumnezeu îşi lapădă pielea. Trebuie să-ţi mărturisesc că-mi place mult versul ăsta.

Ah, am ajuns şi între haine. Poezia asta e cel mai bun exemplu de detonare poetică. Aici e şi peisajul şi întâlnirea şi sentimentul neobişnuit care ia naştere: Copacului de la margine îi spuneam somn/ Aerului batiste transparente,/ Oglinzilor picioare sau haine de ocazie/ Şi ne încercuiam cât ne ţinea pielea/ Fără pământ şi gust/ Şi fără să ştim numele străzii/ Pe care se putea merge/ În două trupuri/ Ca şi când ar fi plouat.

Acum mă pun în locul tău şi-mi zic că în loc de câini creşteau papură neagră/ Un echilibru total/ Şi umbre până la piele/ Să revină cu picioarele pe pământ.

Am să închei aici. Nu le putem spune tot ochilor aţintiţi asupra noastră.

Cu prietenie, Luiza Mitu

Filosoful Iosif Brucăr

Una dintre problemele controversate ale culturii române este cea privind existenţa unei filosofii autohtone. Răspunsurile la întrebarea: „există o filosofie românească?” sunt diverse şi pot varia pe o scală între un „Da!” hotărât şi o respingere definitivă. Nu vom încerca să analizăm aici argumentele aduse în favoarea sau împotriva unui răspuns sau altul, însă putem remarca totuşi o diferenţă între cele două atitudini. În timp ce respingerea existenţei unei filosofii româneşti ascunde un complex cultural profund, întărit de sentimentul apartenenţei la o cultură minoră, cealaltă atitudine presupune o nevoie de afirmare a unei identităţi filosofice naţionale, care se cere în permanenţă satisfăcută prin noi şi noi dovezi ale existenţei unor idei şi opere filosofice remarcabile, care să poată sta fără ruşine alături de cele aparţinând marilor filosofii occidentale. Aceste dovezi pot fi aduse cel puţin pe două căi: prin interpretarea permanentă a ideilor emise de diferiţii filosofi români sau prin readucerea la lumină a operelor acestora, pentru a le lăsa să vorbească prin ele însele. În orice caz, putem remarca în spatele acestui demers asumarea unei mari responsabilităţi, care presupune un travaliu îndelungat.

Prin asumarea unei asemenea responsabilităţi se remarcă Adrian Michiduţă care de aproape două decenii aduce noi contribuţii în sprijinul existenţei unei filosofii româneşti. O parte importantă a contribuţiei sale este pregătirea şi publicarea unui număr însemnat de ediţii critice ale operelor unor autori precum: Mircea Florian, Eufrosin Poteca, Ion Petrovici, Petru P. Ionescu, Nichifor Crainic şi mulţi alţii, ediţii care conţin atât texte consacrate ale acestora cât şi unele inedite sau greu accesibile publicului larg. O altă contribuţie, care devine din ce în ce mai consistentă în ultimul timp, este editarea unor lucrări cu caracter biobibliografic, care se dovedesc a fi instrumente utile cunoaşterii vieţii, operei şi gândirii unor filosofi precum Mircea Florian, Iosif Brucăr ş.a. O lucrare de acest tip face şi obiectul recenziei de faţă şi anume: Filosoful Iosif Brucăr. Contribuţii biobibliografice şi documentare, Editura Aius, Craiova, 2010. Ne vom referi în continuare la aceasta.

În general, o biobibliografie presupune „biografia unui autor împreună cu titlurile lucrărilor lui şi ale celor privitoare la viaţa şi activitatea lui”. (DEX) În acest sens, lucrarea lui Adrian Michiduţă începe cu o cronologie a vieţii filosofului Iosif Brucăr, în care sunt marcate principalele evenimente ale vieţii acestuia, aspecte privind personalitatea sa, precum şi principalele sale lucrări în ordinea apariţiei (la care de cele mai multe ori sunt ataşate citate exemplificatoare). Cititorului i se oferă acces, în acest fel, nu doar la viaţa gânditorului Iosif Brucăr ci şi la laboratorul gândirii sale, putându-se identifica principalele motivaţii şi tendinţe creatoare. Aflăm, astfel, că Brucăr a fost un evreu militant, care, conştient de identitatea sa etnică dar şi de calitatea sa de cetăţean român, a susţinut cu discernământ cauza evreiască şi emanciparea acesteia. În acest sens, a înfiinţat şi coordonat timp de doi ani (până în 1920) revista „Lumea Evree” în care a publicat numeroase studii. Licenţiat în filosofie (1913) şi în drept (1921), doctor în filosofie (1930), predă filosofia şi dreptul în învăţământul preuniversitar, trăieşte mai cu seamă din veniturile de avocat dar nu reuşeşte, mai ales datorită piedicilor ridicate în calea sa pe motiv că era evreu, să activeze în învăţământul universitar. Această situaţie nu îl împiedică să fie extrem de activ pe plan publicistic. Aflăm acest lucru mai ales din secţiunea bibliografică a lucrării care face obiectul recenziei de faţă, care aduce la cunoştinţă întreaga operă a filosofului Iosif Brucăr, împărţită în: studii filosofice în volum, (dintre care amintim: Încercări şi studii – 1919, Filosofia lui Spinoza – 1930, Probleme noi în filosofie – 1931, Filosofi şi sisteme – 1933, Discurs asupra conceptului de filosofie a filosofiei, 1934, Spinoza, viaţa şi filosofia – 1934, Bergson – 1935, Despre neant – 1939, reeditată într-o variantă extinsă de Adrian Michiduţă în 2010 la editura AIUS), studii filosofice publicate în volume colective, în extras şi în periodice, precum şi recenzii, cronici şi note. La acestea se adaugă o listă cu referinţe critice, dar şi comentarii şi recenzii reproduse integral, aparţinând unor filosofi şi scriitori precum Constantin Noica, Emil Cioran, I. Niemirower, I. Löwenstein, ş.a.

Aspectele prezentate mai sus reprezintă conţinutul obişnuit al unei lucrări cu caracter biobibliografic, însă, în lucrarea dedicată filosofului Iosif Brucăr, Adrian Michiduţă merge mai departe, lărgind şi adâncind sensurile biobibliografiei. În acest sens, ne sunt făcute cunoscute în detaliu contribuţiile autorului, aproape ca şi când am avea lucrările acestuia în mână (ne sunt prezentate cuprinsul extins, coperta princeps etc.), documentele şi receptările critice ale operei acestuia care atestă implicarea sa în viaţa academică şi culturală a epocii. În acest fel, autorul nu ni se mai înfăţişează ca un gânditor izolat care, pentru a scrie cărţi, se retrage în turnul său de fildeş sau printre rafturile prăfuite ale bibliotecii, departe de comunitatea cu care împărtăşeşte aceleaşi preocupări. Departe de a fi un simplu CV mai extins, această lucrare biobibliografică ne prezintă un gânditor viu, animat de idei, care deşi este bine angrenat în dezbaterile perioadei lui ne dă impresia că ar fi contemporan cu noi. Filosoful acesta viu este exprimat şi prin intermediul polemicilor în care este prins cu unii dintre cei mai reprezentativi filosofi români ai perioadei sale: Mircea Vulcănescu, Al. Posescu, L. Blaga, ş.a. Dintre aceste polemici ne-a atras atenţia în special cea în care Brucăr îl are ca „adversar” pe M. Vulcănescu. Discuţia se poartă asupra prefeţei semnate de Nae Ionescu la traducerea în limba română a Criticii raţiunii practice a lui Kant. Deşi situaţia e în aparenţă banală, ea este relevantă, în opinia noastră, pentru că pune în evidenţă concepţia pe care o are Iosif Brucăr despre filosofie. Acesta apreciază ironic într-un articol din „Revista de filosofie” (Nr.3 din 1934) că se bucură că Nae Ionescu, renunţând la vechea aversiune pentru cei ce nu gândesc problemele direct, s-a hotărât, în sfârşit, să scrie „despre” filosofia cuiva. Pentru Brucăr acesta este singurul mod fecund de a face filosofie. (p.135) Dimpotrivă, pentru Nae Ionescu, scrie M. Vulcănescu, filosofia este „o activitate curat personală a gândirii, cu rădăcini lirice în viaţa filosofului – activitate aproape artistică, dacă ar fi obligată din afara ei.” (p. 136) Cu alte cuvinte, preocuparea de a reconstitui ce au vrut să spună alţi filosofi, de a părăsi gândurile proprii pentru a cerceta ceea ce au gândit alţii nu este filosofie. Deci, M. Vulcănescu susţine că N. Ionescu se răfuieşte cu Kant şi nu încearcă să îl explice. Concepţia despre filosofie a lui I. Brucăr se bazează pe ideea de filosofie a filosofiei, care se referă la un „fapt transcendent” ale cărui realizări concrete sunt diferitele sisteme filosofice. (p. 144) Această concepţie explică şi tendinţa lui Brucăr de a se raporta în permanenţă la gândirea altor filosofi. De fapt, în opinia sa, numai în felul acesta se poate face filosofie.

Legătura lui Brucăr cu viaţa academică este prelungită şi prin relaţiile personale ale autorului cu colegii săi sau cu filosofi consacraţi precum L. Blaga şi Bergson, de ale căror sincere aprecieri se bucură. Acest lucru se poate observa din schimbul de scrisori reproduse către finalul volumului. De exemplu, L. Blaga îi scria lui Brucăr, în calitatea acestuia de exeget al filosofiei sale, în 1933: „Studiul vine de la un om în care văd pe unul din cei mai pregătiţi ai noştri sau chiar pe cel mai bun cunoscător al istoriei metafizice ce-l avem.” De asemenea, H. Bergson, care primind lucrarea dedicată operei sale şi încercând cu dificultate să o citească în limba română îi scrie: „Sunt deci obligat să pun deoparte pentru a încerca să o citesc în timpul vacanţei. Dar, oricare ar fi conţinutul, şi fără să ştiu în ce măsură vă alăturaţi vederilor mele, pot să vă spun că întotdeauna am considerat ca fiind o onoare să fii studiat îndeaproape şi trebuie că m-aţi studiat îndeaproape pentru a-mi consacra astfel o carte întreagă.”

Avem acces astfel, prin intermediul lucrării lui Adrian Michiduţă, la un Iosif Brucăr, în calitatea sa de om, de scriitor, dar şi de gânditor care departe de a se îndepărta de noi datorită trecerii timpului tinde să iasă din vremea lui pentru a deveni contemporan cu noi. Această lucrare se recomandă atât ca un instrument util cercetătorului interesat de filosofia lui Iosif Brucăr şi de filosofia românească în general cât şi celui care, necunoscând opera acestuia, va regăsi în această lucrare un imbold pentru a o citi. În sens mai general, putem considera această lucrare ca o nouă contribuţie la întărirea convingerii privind existenţa unei filosofii româneşti.

Ştefan Viorel Ghenea

Adrian Michiduţă, Filosoful Iosif Brucăr. Contribuţii biobibliografice şi documentare, Editura Aius, Craiova, 2010.

O voce distinctă: Camil Moisa

Debutul lui Camil Moisa în 2001 cu Povestea micului Dumnezeu a stârnit interesul de la prima frază a cărţii: „Ca autor omniscient şi omnipotent, mă şi văd în toamna anului o mie nouă sute şi ceva în Piaţa Victoria Socialismului dintr-un oraş de provincie.” Afirmaţia este de reţinut, întrucât vine de la un cunoscător al disputelor care s-au dat în secolul trecut în jurul romanului, mai ales în Franţa, ţară a cărei literatură autorul Poveştii micului Dumnezeu o cunoaşte foarte bine şi în care formulele „Noului roman” contestau autorului calitatea de a fi „omniscient şi omnipotent”, precum şi prezenţa personajului în roman. Dar prin afirmaţia amintită, Camil Moisa lăsa să se înţeleagă că nu va lua în seamă nimic ce ţine de moda literară, fiind preocupat să-şi găsească de la început propriul drum. Şi l-a găsit. Mai întâi prin asumarea livrescului ca prima formă de evadare din real în ireal, două noţiuni pe care le va dezvolta în toate cărţile sale: „…raportate la obiectul pasiunii noastre, care ne dădea sentimentul unei plutiri nestingherite, cărţile făceau din noi nişte păsări meditative: produceau o durere copilărească, în primă instanţă, în care n-am mai fi putut despărţi adevărul de drumul până la el, cum făceam, pe atunci când, spontan, ghiceam un adevăr originar.” Plutirea nestingherită, neconstrânsă de elementele realului are loc numai în ireal, în ficţiune deci, ale cărei valori sunt considerate superioare celor ale realului. Protagoniştii – eul-narator şi Cristian – sunt tot mai convinşi de acest lucru şi deocamdată îşi pun existenţa – de fapt copilăria –  sub semnul armoniei, mai exact al muzicii. Când realul se manifestă cu brutalitate   armonia se strică iar refugiul în vis, amintire şi ficţiune sunt forme de evadare din acest real greu de suportat, prin lipsa lui de congruenţă cu normalul.

 Cu Timpul Sejdei (2007) se pare că autorul a câştigat un pariu cu sine. Romanul acesta (singura dintre cărţile pe care le avem în vedere şi căreia autorul îi dă titulatura de „roman”) este absolut eseistic. Nu există în el niciun dialog. Totul curge într-o alternanţă de voci eu-narator – Sejda, paralelismul dintre acestea păstrând de la început aceeaşi tensiune ideatică în jurul disjuncţiei real-ireal, performanţa autorului constând şi în aceea că lasă la sfârşit cititorului impresia că a asistat la un bildungsroman. Şi într-adevăr, drumul pe care personajul îl parcurge în timp este şi un drum al clarificărilor, uneori dureroase, de la fata simplă dintr-un sat uitat de lume, până la încercarea de asumare a condiţiei de scriitor, de făuritoare de ficţiuni. Sejda este învinsă însă de real, poate şi pentru că nu voia să trişeze. Neputând intra în centrul irealului, Sejda se mulţumeşte, deocamdată, cu orbita acestuia.

Amintiri inventate, (Ed. Aius, 2011), ultimul roman al lui Camil Moisa, are un motto din Valle-Inclán: „Lucrurile nu sunt aşa cum le vedem, ci aşa cum ni le amintim”. Plecând de la scriitorul spaniol, Camil Moisa îşi deschide volumul cu o frază peremptorie: „Amintirea este fragmentul de real care, treptat, devine ireal deoarece nu-i mai găseşti nici un echivalent în prezentul realităţii, nici un corespondent care să te liniştească, asigurându-te că n-a fost vorba despre o halucinaţie sau un vis, ci doar despre un real condamnat la irealitate.” Însă cititorul, familiarizat de-acum cu proza lui Camil Moisa, nu mai este derutat de această afirmaţie, ci de structura neobişnuită a romanului. Pentru că, orice s-ar zice, cele opt titluri din sumarul Amintirilor inventate, legate formal cu ingeniozitate prin ceea ce se numeşte obişnuit „cârlige” sunt străbătute de aceeaşi sevă, propulsată continuu de înfruntarea dintre real şi ireal, dintre palpabil şi oniric, într-un efort al naraţiunii de a se impune în faţa eseului. Există personaje-fir care trec dintr-un nucleu narativ în altul, până la sfârşitul romanului, cum este domnul Moscovici, cel terorizat că realitatea i-a schimbat în mod brutal numele din Cosmovici în Moscovici, încât nu mai poate să distingă clar ce este pentru el realul şi ce este irealul.

Camil Moisa a găsit o „formulă” proprie pe care, până acum, a exploatat-o cu multă inteligenţă şi talent.

 Poate greşim, dar sunt şi semne că autorul se îndreaptă spre o naraţiune în care aceasta să prevaleze asupra parabolicului. E o simplă ipoteză.

Marin Budică

Ana Bazac: O lectură profundă amână sfârşitul filosofiei

Ceea ce frapează dintru început în cartea Omul activ şi impersonalul „SE” (Craiova, Editura Aius, 2010) este altitudinea demersului de investigare, noutatea perspectivei de cercetare şi pertinenţa concluziilor.

Volumul apare într-o colecţie de succes, „Biblioteca de filosofie românească”, coordonată de dr. Adrian Michiduţă şi se constituie din analize ale unor aspecte de filosofie socială din opere ale unora dintre gânditorii români de marcă (C. Rădulescu-Motru, Şt. Zeletin, E. Racoviţă, V. Pârvan, I. Petrovici, T. Vianu, C. Noica, M. Florian, T. Bugnariu, C. I. Gulian, N. Bellu ş.a.).

I. Miza zetetică, înţeleasă drept câştig teoretic în ordinea gândirii, o reprezintă radiografierea din perspectiva filosofiei sociale a unor pagini de istoria gândirii româneşti. Unghiul de abordare este unul original: perspectiva de filosofie socială se configurează prin „alegerea temelor” şi „maniera de cercetare”. Obiectul privirii analitice îl reprezintă, conform design-ului de orientare, „conceptele referitoare la raportul dintre individ şi societate, la imaginea omului din acest punct de vedere şi la reflectarea problemelor sociale, a multiplelor sensuri ale interdependenţelor dintre oameni” (p. 7).

II. Centrul tematic iradiant se regăseşte în „tema omului activ”, iar autorii analizaţi sunt integraţi în „paradigma omului activ”. Ei au teoretizat şi şi-au asumat „modelul omului activ”: acela care se implică în miezul lucrurilor şi care acţionează cu speranţa că implicarea determină „ameliorarea stării reale”. Tematizarea se realizează sub incidenţa unei lecturi filosofice lucide cu două resorturi limpezi: concepţia despre filosofie şi concepţia despre lectură.

          a. Filosofia este înţeleasă ca o „activitate de construcţie a unei lumi de concepte în inferenţele lor multiple pentru a pătrunde conexiunile reale şi tendinţele acestora”. Specificul ei provine din gândirea arhitecturii şi dinamicii conceptelor. Ca atare, ea „nu ajută în mod direct omului, dar îl ajută să gândească mai bine realitatea” (p. 15). În discursul filosofic sunt dezvoltate concepte ce „stau la baza valorilor” şi care „sunt menite a le trimite mesaje celor care le pot înţelege”.

          b. Având la dispoziţie un corpus cu o tematică relativ convergentă, ca spirit investigativ, trebuie „să ştim să le citim”. Lectura adecvată se profilează a fi aceea orientată pe acea „grilă de lectură” capabilă să ducă „mai departe caracterul deschis şi critic al filosofiei” (p. 277). Poziţionarea de lectură trebuie să permită a surprinde „filosofia socială explicită” sau „implicită a gânditorilor” (p. 272).

Dintre cele trei forme de interpretare ale hermeneuticii (decodare, descifrare, decriptare), profesoara Ana Bazac optează pentru descifrare – o linie deschisă de hermeneutica lui Paul Ricœur. O astfel de lectură filosofică se cristalizează în „a descifra” „concepte” (p. 14) şi în „activitatea de descifrare a textelor” (p. 364). Descifrarea, ca mod de interceptare, este aşezată în zona de inducţie a hermeneuticii lui H.-G. Gadamer şi în sfera de înţelegere ca „mediere gânditoare” şi ca demers de „desprindere treptată a notelor esenţiale din analiza textelor” (p. 309). Obiectul descifrării se profilează a fi: semnificaţii („semnificaţiile întregului” – p. 17, „semnificaţia critică a (…) conceptului” – p. 18, „semnificaţii practice” – p. 137, „semnificaţie ce transcende momentul” – p. 248, „semnificaţiile” noţiunii directoare – p. 309, „semnificaţiile acestor texte” – p. 309, „semnificaţii contradictorii” – p. 365), sensuri („a sesiza sensurile” –p. 8, „sesizarea sensurilor „ – p. 11, „relevarea unor sensuri noi” – p. 14, „sursă de cunoaştere şi de sensuri” – p. 18, „relevare (…) a sensurilor existenţei” – p. 371, „aspectul sensurilor explicite” – p. 402, „sensurile non-conformiste” – p. 452) şi înţelesuri („omul concret a fost înţeles” – p. 18, „un înţeles” – p. 372, „prim înţeles” – p. 378).

În afara unei conştiinţe teoretice explicite, profesoara Ana Bazac se ocupă de ceea ce este dincolo de semnificaţii, sensuri şi înţelesuri. Aşa cum argumentam într-o carte („Comunicare şi mesaj în filosofie”, 2006) în miezul filosofiei stă mesajul filosofic, mai exact, mesajul filosofematic. Între filosofeme, enumeram împreună cu P. Ricœur („Metafora vie”, Univers, 1984, p. 445): logos, eidos, theoria, epokhe ş.a. Sunt filosofeme: noţiunile, conceptele şi termenii filosofici, ideile, problemele şi întrebările filosofice. Situam mesajul în centrul noii ontologii.

          Descifrând sensuri, semnificaţii şi înţelesuri, doamna profesoară Ana Bazac ajunge la mesaj şi vorbeşte, incidental, de „mesaje conservatoare” (p. 20) de „caracterul contradictoriu al mesajelor de filosofie socială” ale lui C. Rădulescu-Motru (p. 23), de „mesajele democratice şi umaniste” ale lui T. Vianu (p. 305), de „mesajul avântat al tânărului Noica” (p. 371), de „mesajul militant cu privire la consecvenţa lucrului cu ideile şi la onestitatea ideilor emise” la Noica (p. 399), de „mesajul pe care l-a comunicat – în scris şi în lecţiile sale T. Bugnariu (p. 425).

III. Ipoteza majoră a cărţii în sensul căreia lectura filosofică dezvoltă argumente este următoarea: «întreaga filosofie, şi nu numai cea românească, s-a mişcat între activism şi impersonalul „se”» (p. 18). Cele două „jaloane ale ipotezei” sunt activismul (conceptul explicitat anterior) şi «impersonalul „se”». Acest din urmă concept a fost acreditat de M. Heidegger şi se profilează ca o „perspectivă abstractă despre societate” şi constă în înţelegerea alterităţii”, a celorlalţi oameni, a societăţii ca «o masă compactă şi impersonală: „ceilalţi spun” înseamnă „se spune”» (p. 16). Aceste concepte sunt reţinute ca limite „date gândirii asupra omului în lume”.

Lectura filosofică va fi orientată „explicit şi implicit – în ce măsură omul concret a fost înţeles între cele două jaloane” (p. 18) ale ipotezei de lucru.

Linia de argumentare ridică la dovadă elemente din opera gândirilor menţionaţi anterior care susţin ipoteza. Câteva exemple. C. Rădulescu-Motru are „idei sociale”, iar filosofia sa socială include „mesaje contradictorii” şi are caracter „conservator” (p. 24). Prin problematizările sale, prin filosofia sa socială, Şt. Zeletin a aruncat mănuşa, obligându-ne la o lectură a lumii în care „să gândim liber şi, astfel, provocator” (p. 102). Alături de Mihail Manoilescu, Şt. Zeletin a abordat cu pertinenţă problema „nivelului economic rămas în urmă al ţării” (p. 237). Nina Façon (în studiile din volumul „Concepţia omului activ”) relevă semnificaţiile conceptului de activism în „articulaţiile sale istorice”, „fiind urmărite în manifestările fenomenelor, ca şi în reprezentările culturale ale acestora” (p. 309). Actualitatea lui M. Florian derivă din postularea credibilă a dreptăţii „ca termen mediu între libertate şi egalitate” (p. 402). R. Florian arată, prin ideile sale sociale, că se poate păstra „independenţa reflecţiei teoretice faţă de comanda politică” (p. 506).

IV. Dincolo de valoarea în sine a demersului investigativ şi de concluziile interesante ce decurg din ipoteza de lucru, sunt de evidenţiat:

          – configurarea cercetării în perimetrul lecturilor majore ale filosofiei din toate timpurile: Descartes, Kant, Hegel, Marx, Heidegger, Gadamer, Derrida, Althusser, Cioran etc.;

– înscrierea lucrării între cărţile de relevanţă pentru istoria filosofiei româneşti, aparţinând unor autori precum Gh. Vlăduţescu, Angela Botez, F. Roatiş;

– emiterea ideii de „amprentă feminină” (p. 364) în raport cu care se poate deriva o opinie de încheiere: putem vorbi de o filosofie feminină românească pe linia N. Façon, Angela Botez, Ana Bazac, etc.

Finalmente, cartea este o lectură plăcută, non lineară (tabulară) şi incitantă. Stăpânirea filosofemelor şi aducerea lor în concretul tematicii, ideaticii şi problematicii abordate arată că gândirea filosofică este încă viguroasă şi sfârşitul filosofiei este departe.

Ştefan Vlăduţescu